Conclusion

 

 

 

Notre recherche cherchait à montrer en quoi la re-conquête par les individus de leur histoire de vie constitue un rempart contre la pensée unique en formation en tant qu'idéologie culturelle d'actualité.

 

     La première hypothèse posait l'histoire de vie comme concentré signifiant de l'histoire collective, comme idionarration d'un être-sujet-au-monde  existant, agissant et responsable, sur le modèle sartrien, par opposition au sujet déconstruit du structuralisme et au sujet agent goffmanien, soumis à son contexte théâtral sociétal et au rôle qui lui est dévolu. L'interprétation des histoires de vie de nos six narrateurs tend à prouver que notre hypothèse était fondée : le sujet ne s'est pas effacé comme le postulait le structuralisme et la conscience individuelle, loin d'être totalement surdéterminée par la structure sociale, parvient à répondre à l'inconscient collectif par une recherche du bonheur individuel mais aussi, et c'est là, toute l'ambiguïté de son action, par la recherche d'un bonheur absolu. C'est bien la conscience d'être de chaque individu qui fait évoluer la structure sociale et, n'en déplaise à Bourdieu, même l'habitus, imposition d'un déterminisme puissant, n'empêche pas l'individu de tenter d'atteindre son statut d'homme libre, d'être-sujet-au-monde, d'être social réel, dirait Marx, pour peu que la morale qui l'anime soit de dimension politique, autrement dit, historicisée et spatialisée. Nous pouvons dire que l'histoire de vie en formation, en tant qu'activité critique de l'expérience, tend un gué entre le paradigme de l'individualisme jouissant et celui de la structure réifiante. L'histoire de vie individuelle contient un élément condensé de l'histoire humaine en transmission, en cela, il permet de donner du sens au lien social en évolution en organisant une taxonomie appropriée des amis et des ennemis, des jeux d'alliance et de défiance. Nos six témoins refusent de soumettre toute leur personnalité aux injonctions du déterminisme fonctionnel et structural, ils lui opposent leurs passions qu'ils inscrivent le plus souvent dans une échelle de valeurs universelle. Il paraît impossible, en interprétant ces histoires de vie de repérer des individus mus par leur seul intérêt et un rationalisme froid, tels que nous les présentent les tenants de l'individualisme libéral triomphant, tant ces monades, flottantes et désorientées, cherchent à créer du lien entre elles, à établir des relations interdépendantes de confiance qui ne sont rien d'autre que des relations d'influence positive. La pratique de l'histoire de vie est un acte éminemment politique puisqu'il implique le don de soi, un don généreux qui sous-tend l'idée de « recevoir » et de « rendre », selon le « tiers paradigme » maussien[1], mais n'en fait pas une condition incontournable. Plus que la gratuité de l'acte, c'est sa spontanéité qui est en jeu. Nous ne suivrons pas Marcel Mauss lorsqu'il désigne la socialité primaire, soit la famille et la parenté, comme le registre idéal d'inscription de la spontanéité du don. Nos six témoins démontrent au contraire que, dans ce contexte surdéterminé, les possibilités d'actes libres et désintéressés sont rares, le déjà-là coutumier invalide les relations de loyauté et de confiance, les présupposés de l'alliance ou de la rivalité l'emportent sur leur réalité. En revanche, la socialité secondaire, plus axée sur la fonctionnalité des groupes d'adhésion sociaux, peut ouvrir un champ symbolique d'alliance et de rivalité, à la dimension hyperbolique de l'humanité tout entière. Faisant fi des alliés de sang, l'être-sujet-au-monde approche des alliés de sol, des alliés virtuels mais potentiellement actifs et des ennemis du même ordre. En reconnaissant son expérience propre comme expérience de et par l'autre, l'être-sujet-au-monde s'éloigne autant de l'utilitarisme mercantile préréglé par les sociétés marchandes du postmodernisme que du suivisme requis dans un univers holiste où toute valeur se réclame de la transcendance axiologique quasi divine de la coutume. Pour Marx, la transcendance est le moment du travail réflexif, au présent, qui précède l'action et permet à l'être social réel de modifier le futur et donc d'échapper au déterminisme. Le passé éclaire donc le présent et appelle le futur. L'être-sujet-au-monde ne peut donc advenir qu'au terme d'une enquête (historia, en grec) sur soi-même sans nier les apports de son environnement socioculturel.



[1] Alain Caillé, Marcel Mauss et le paradigme du don sur le site : www.revuedumauss.com

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     Nous pouvons introduire, ici, notre deuxième hypothèse, qui présume le mitan de la vie comme temps opportun, idiorrythme, pour la remise en question de l'être-sujet-au-monde, un temps privilégié de réflexivité, un temps qui est aussi un espace, une idiosphère. En effet, depuis Einstein, nous savons que le temps et l'espace vivent une relation d'interdépendance, le temps dépend désormais des caractéristiques physiques de l'ensemble envisagé. A partir de ce paradigme, Henri Laborit[1] a tenté de modéliser une grille de lecture de la vie humaine : « A notre échelle, il y aura donc un temps humain individuel, un temps de la cellule, un temps de la molécule, un temps de l'électron. De même, le temps social et le temps de l'espèce ne s'écouleront pas à la même vitesse que celui de l'individu. Chez celui-ci, le temps de l'enfance est bien plus lent que celui de la vieillesse.» Entre ce temps qui a le temps, celui de l'enfance, et le temps qui n'a plus le temps, celui de la vieillesse, le mitan de la vie se dresse comme l'oil du cyclone. A ce stade, l'être-sujet-au-monde trempe son imagination dans l'encre de sa mémoire. Il sait qu'il lui faut anticiper pour améliorer l'a-venir mais il ne sait pas comment faire advenir sa liberté et la liberté universelle qu'il appelle de ses voux. L'action le tente, ne serait-ce que pour effacer l'image de la mort qui s'avance. Mais comment agir dans un monde-maelstrom, électrique et tragique, où chaque trajectoire humaine prend un peu plus de retard sur son environnement ? Nos six narrateurs s'appuient sur la connaissance de leur passé et de leur présent pour imaginer leur futur. Ils s'ingénient à trouver des correspondances entre ce qu'ils ont vécu, ce qu'ils vivent et ce qu'ils vivront. Pourtant leurs histoires sont empreintes d'un insondable sentiment de fatalité qu'ils parviennent à gommer par l'établissement d'une sorte de catalogue des choses à faire et à éviter. Ils décrivent leur expérience comme protectrice dans un univers changeant qui nécessitera des ajustements de dernière minute que nul ne peut  encore envisager. Le réel souffre de cette incertitude mais l'imaginaire en fait ses délices. Seule la valeur travail pourrait rassurer nos narrateurs si elle n'était pas si « dévaluée ». Ils se projettent, néanmoins, dans l'avenir, les outils à la main. Le savoir, outil de première classe, est très recherché par les femmes comme par les hommes avec des conséquences très différentes. Pour les premières, il constitue une étape transitoire vers l'émancipation en leur fournissant la matière première de leur reconnaissance sociale et de la lutte contre l'ordre patriarcal établi, pour les seconds, la question est moins simple. Le savoir semble comme « en excès », compère de la surdétermination de leurs conduites, nos témoins hommes ne semblent pouvoir se défaire du sentiment d'être tenus dans les rets de la dominance qui les oblige à intégrer les critères de la réussite même si ces critères vont à l'encontre de leurs valeurs et de leurs désirs profonds. Le concours de l'école de guerre qui est censé représenter le bâton de maréchal est ouvertement rejeté par les trois officiers supérieurs qu'ils aient échoué ou réussi aux épreuves. Ils critiquent l'imposition d'une carrière pourtant inscrite dans la logique militaire comme si, rendus au mitan de la vie, à cet âge où le temps presse, les inconvénients d'une situation comptaient soudain plus que les avantages. Comme s'il devenait insupportable de vendre sa liberté contre un travail méconnaissable voire inconnaissable. Jacques Guigou et Jacques Wajnsztejn[2] donnent une explication à ce rejet : « En effet, dans l'achat-vente de la force de travail, ce que le travailleur vend au capitaliste, ce n'est pas une marchandise mais sa soumission personnelle pendant la journée de travail et celui-ci achète un droit au commandement », les deux auteurs précisent que c'est pour cela qu'ils définissent « le travail salarié comme activité aux ordres d'hommes libres ». On voit la difficulté pour ceux et surtout celles qui n'ont rien à vendre, leur soumission personnelle n'intéressant plus personne, leur auto-soumission étant d'ores et déjà prescrite dans l'incorporation réifiante des machines d'information. Nos trois narrateurs ont bien quelque chose à vendre mais ce n'est pas ce que l'institution militaire veut acheter, la loi de l'offre et de la demande rencontre une aporie, provoquée par l'antagonisme entre les échelles axiologiques et idéologiques, réelles et imaginaires, des vendeurs et des acheteurs. Nous rejoignons ici la thèse développée par Guy Jobert[3] qui définit le travail comme « fait humain total » et distingue la volonté de reconnaissance sociale des êtres-sujets de la nécessité de professionnalité des êtres-productifs. Pour le sociopsychologue de l'analyse des pratiques du travail, dans le procès de travail c'est bien « le projet de subjectivation qui est premier par rapport à la volonté d'action sur le monde ». La professionnalité ne serait qu'un « cas particulier de compétence à vivre ».



[1] H. Laborit, Eloge de la fuite, p. 150, Folio essais, Paris, 1976.

[2] J. Guigou et J. Wajnsztejn, L'évanescence de la valeur, p. 139, Temps critiques, L'Harmattan, Paris, 2004.

[3] Guy Jobert. La compétence à vivre. Contribution à une anthropologie de la reconnaissance au travail, mémoire pour l'habilitation à diriger des recherches. Université François Rabelais de Tours. UFR Arts et Sciences. Sur le site : www.globenet.org/transversales/generique/52/economie.html

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     Notre troisième hypothèse  postulait que le procès d'éducation tout au long de la vie, contribuait à l'apparition d'une conscience critique individuelle, une idiosyncrasie, préfiguration d'une activité politique responsable, dans une société idéologique donnée. Ce faisant, nous avons interrogé le concept d'autoformation dont la prostitution, par le monde capitaliste mondialisé, ne doit rien au hasard. Philosophiquement instable, l'autoformation est une proie de choix pour le monde capitaliste car elle induit en même temps la disparition progressive des enseignants, au profit de logiciels préprogrammés, et la mise en place de structures d'enseignement à distance, garantes de la disparition de la dispute entre pairs et donc de l'activité critique. On pourra s'étonner de notre mise en accusation de l'autoformation, un système éducatif réputé révolutionnaire et qui porte encore une charge émotionnelle réelle du fait de son histoire nourrie au sein des luttes sociales. Malheureusement, notre recherche nous a conduit à considérer que l'autoformation postmoderne organise et planifie la sélection culturelle des individus, de l'intérieur, en manipulant leur croyance d'une persistance des caractères sociaux acquis sans le recours de la socialisation et en effaçant, par la notion d'une autoformation tout au long de la vie, la frontière spatiotemporelle entre l'éducation et la production. Avant d'en venir à notre démonstration, il convient de se pencher sur la définition de ce mot hybride, construit sur le préfixe « auto », du grec « autos », soi-même et sur le substantif  formation, du latin, « forma », la forme. Dans le dictionnaire encyclopédique Larousse[1], ce « riche » concept se réduit à « programme d'autoformation, programme d'initiation au fonctionnement d'un micro-ordinateur, permettant à l'utilisateur néophyte d'apprendre par lui-même à se servir de la machine ». Pourtant, le paradigme de l'autoformation suscite une abondante littérature, et c'est bien normal si on s'en tient au découpage de Philippe Carré, chercheur spécialiste de l'autoformation. Il ne distingue, en effet, pas moins de cinq galaxies d'autoformation : l'autoformation intégrale (autodidaxie), l'autoformation existentielle ou biocognitive (apprendre à être), l'autoformation éducative (individualisation dans un champ institutionnel), l'autoformation sociale (apprentissages mis en ouvre dans des associations, syndicats, etc.) et l'autoformation cognitive (apprendre à apprendre). Nous avons volontairement réduit la place des définitions de ces cinq courants car le problème est ailleurs, ce n'est pas la multiplicité des approches qui provoquent des effets pervers mais le fait que la notion d'évaluation soit absente des débats. Prenons le courant qui nous occupe, celui de l'autoformation biocognitive, l'histoire de vie en formation y tient une place centrale. Comment évaluer l'apprendre à être ? A travers leur histoire de vie, nos six narrateurs n'ont eu de cesse de justifier la manifestation directe et spontanée de l'engagement de leur pensée et de leur volonté, soit leur « praxis ». Ils n'attendaient pas de l'échologue une quelconque évaluation, ils étaient dans une position d'auto-évaluation, sauf bien sûr que l'évaluation réelle existe bel et bien, elle est sociale et politique. L'autoformation, comme l'auto-évaluation, est un leurre si l'être-sujet-au-monde reste soumis à la grille de lecture de la société capitaliste mondialisée qui entérine l'inégalité sociale et sexuelle comme inscrite dans la nature. Dans ce cadre, l'auto-évaluation revient à confirmer le déterminisme culpabilisant, les plus pauvres en réflexion et en action ne méritant que ce qu'ils vivent. L'histoire de vie en formation ne me semble pas relever de l'autoformation mais de l'apprentissage social voire de l'apprentissage vicariant.  Pour le psychologue américain Albert Bandura[2], les apprentissages par expérience directe surviennent en fait le plus souvent « sur une base vicariante », c'est à dire en observant le comportement des autres (significatifs ou pas) et les conséquences qui pourraient en résulter pour eux. L'apprentissage vicariant favorise l'investissement dans l'expérience sans passer par la case essais et erreurs. L'individu se nourrit de l'expérience des autres, sans copier, mais en transférant la réponse observée à un problème personnel. Il n'est qu'une dérivée seconde de l'apprentissage social. L'apprentissage social pose la relation à l'autre ou aux autres comme première dans le système de développement de l'individu. « Ce mode d'acquisition d'un comportement re-couvre aussi bien la façon de saluer une personne (parent, ami, inconnu), que la façon de se comporter dans un groupe de travail, dans sa famille, dans une réunion politique, dans une situation amoureuse, etc. »  D'après le psychologue américain Bandura, cet apprentissage essentiel, se fait par imitation, à partir de personnes que l'individu prend pour modèle dans une situation déterminée. Dans la petite enfance, il s'agit des parents (socialisation primaire), ensuite des copains (l'amie pour Dune) et des héros de roman ou de télévision (Tanguy et Laverdure, le Cercle des poètes disparus, respectivement pour Tanguy et Perceval), des enseignants et formateurs (un enseignant marginal pour Perceval, un pédagogue pour Dune, la directrice de l'APP pour Joss), de tous ceux que l'enfant, l'adolescent ou l'adulte, valorise dans la socialisation secondaire. Bandura distingue l'apprentissage par imitation du modelage. L'imitation consiste à reproduire fidèlement et intégralement le comportement d'un modèle (le geste professionnel), le modelage, au contraire, implique une reconstruction active de l'observateur (un transfert de connaissances). Celui-ci ne conservera de la conduite observée que quelques traits invariants qu'il juge pertinents. La théorie de l'apprentissage social de Bandura explique ainsi l'acquisition de conduites sociales ou individuelles qui échappent à la volonté du médiateur ou du formateur et donc à toutes les grilles d'évaluation. En écho au psychologue américain, le psychologue soviétique Vygotski affirme, à son tour, qu'il ne peut y avoir de développement que par le biais de la socialisation. Pour Vygotski, "l'imitation, si on l'entend dans son sens large, est la forme principale sous laquelle s'exerce l'influence de l'apprentissage sur le développement. L'apprentissage du langage, l'apprentissage à l'école est dans une très grande mesure fondé sur l'imitation. En effet, l'enfant apprend à l'école non pas ce qu'il sait faire tout seul, mais ce qu'il ne sait pas encore faire, ce qui lui est accessible en collaboration avec le maître et sous sa direction."  Le concept d'imitation ne peut être séparé de celui de zone proximale de  développement qui définit le supplément d'apprentissage que l'enfant ou l'adulte peut acquérir grâce à l'action d'un médiateur. On voit bien la validité d'une écho-formation, basée sur l'étude de l'idianthropie des  êtres-sujet-au-monde , qui serait, à la fois, la porte ouverte à la création collective d'un savoir individuel et la création individuelle d'un savoir collectif. L'histoire de vie en formation, soit l'enquête sur soi, nécessite bien la présence de l'échologue, en tant que médiateur pour aider au transfert des connaissances acquises au cours de la socialisation initiale et secondaire, une socialisation que nous disons politique. Jean-Baptiste Lacam[3] nous en donne la définition: « La socialisation politique recouvre l'ensemble des mécanismes et processus de formation et de transformation des systèmes individuels de représentations, d'opinions et d'attitudes politiques». A quoi nous ajouterons, que toute formation ou transformation d'un système de représentations, d'opinions et d'attitudes est toujours politique. Ainsi, l'étude, à travers les tableaux d'expression d'être-au-monde, des différents récits de nos témoins, montre une implication bien plus profonde et bien plus essentielle de chacun d'entre eux au fil des récits. Tous, sans exception, exposent leur passé, plus ou moins brièvement, dans le premier récit et termine, dans le troisième, sur les projets, la transformation de leur futur, de leur microcosme. Par ailleurs, les récits de vie de nos témoins recèlent d'importantes différences liées à la division sexuelle et sociale, une division politique au sens où elle engendre des manifestations individuelles et collectives d'appartenance ou d'adhésion à des groupes ou à des communautés. Chaque individu de mon corpus réagit en fonction des différents niveaux de son implication politique, les femmes sont des femmes, des filles, des mères, des épouses, des demandeuses d'emploi, des stagiaires. Les hommes sont des hommes, des fils, des pères, des époux, des militaires, des officiers supérieurs. Chaque individu adhère ou non aux valeurs des différentes strates de ses groupes d'appartenance, d'adhésion, de clientèle et ceux que nous nommons d'utopie. C'est bien la mise en tension voire la combinaison des différents niveaux qui construit la conscience de soi dans le monde et la possibilité pour chacun d'agir sur ce monde. Pour Gramsci[4], « la conscience de l'enfant n'est pas quelque chose d'individuel. elle est le reflet de la fraction de la société civile à laquelle appartient l'enfant, le reflet des rapports sociaux tels qu'ils se nouent dans la famille, dans l'entourage, dans le village etc.». Nous ajouterons que la « conscience » de l'adulte s'inscrit dans une instance idéologique, définie et concrète, « un monde culturel existant »[5] . Cette manière de se représenter le monde et les moyens d'interagir avec les autres s'inscrit, elle-même, dans une « idéologie générale » à laquelle Althusser dénie toute historicité au fait qu'elle est construire sur « la représentation du rapport imaginaire des individus à leurs conditions d'existence ». C'est bien la dimension utopique de l'appréhension que l'être-sujet-au-monde se fait de son action qui rend l'idanthropologie pertinente. Nous définissons l'idianthropologie comme l'étude de  l'homme en tant qu'être-en-société, réel et productif mais aussi en tant que sujet-au-monde, imaginant et utopique. S'il l'on s'en tenait à la non historicité de l'idéologie en général, il serait, en effet, impossible d'imaginer le mouvement social qui ne peut être autre chose qu'une réponse à une structure donnée dans un temps donné. Heureusement, il persiste deux variables historiques : « le monde culturel existant » et  l'individu en tant qu'être-sujet-au-monde. Nous disons que l'idianthropologie, soit l'enquête sur l'idiorryhme, l'idiosphère et l'idiosyncrasie de chaque individu par la médiation d'une écho-formation adaptée, constitue la meilleure voie d'accès à la compréhension des différents niveaux de luttes idéologiques et sociales telles qu'elles se nouent dans les relations entre imaginaire et réel. A l'espace-temps imaginaire « des idéologies régionales »[6] dont on ne mesure souvent la portée qu'après leur digestion par la société réelle, se cogne l'espace-temps imaginaire de l'individu, dont la dimension misérable masque les formidables potentialités de compréhension du monde. L'être-sujet-au-monde constitue une intersection idéologique de premier plan. Son imprégnation génétique, psychologique et affective du temps et de l'espace lui confère un double rôle de représentant de l'espèce et d'acteur de la société en cours, un noyau dur de la matière en formation et une construction de glaise et d'argile, malléable et plastique. L'idianthropologie politique ouvre une voie nouvelle d'étude de l'homme et de ses comportements par la mise en perspective de l'histoire individuelle comme échelon spécifique et essentiel de l'échelle initiale de l'idéologie générale. Nous apportons ainsi notre contribution à l'anthropologie politique que G. Ballandier[7] définit comme « envisageant l'homme sous la forme de l'homo politicus et recherchant les propriétés communes à toutes les organisations politiques reconnues dans leur diversité historique et géographique». L'idianthropologie entend considérer l'homme comme une idéologie politique intrinsèque dont les propriétés idiosphériques, idiorrythmiques et idiosyncrasiques méritent une attention au moins égale aux propriétés historiques et géographiques des idéologies régionales et de l'idéologie générale, décrites plus haut. L'idianthropologie étudie l'être-sujet-au-monde qui existe dans et par l'homme, dans et par la société.



[1] Grand usuel Larousse, dictionnaire encyclopédique, p.570, Paris, 1997.

[2] Albert Bandura, l'apprentissage vicariant, toutes les références de ce chapitre ont été saisies sur le site : www.ofratel.nc/magui/bandura.htm

[3] J-B. Lacam, La socialisation politique : l'acteur et le contexte, Ecoflash, n° 100, septembre 1995, sur le site : www.ac.versailles.fr/pedagogie/ses/koid9/eco100a.htm

[4] A. Gramsci, Cahiers de prison, cahier 11, p. 181, Gallimard, Paris, 1986.

[5] Gramsci désigne ici l'ensemble de la matière idéologique propre à une société donnée à un moment donné de son développement par opposition aux « idéologies régionales », mis au jour par Althusser et désignant tous les idéologies en vigueur dans une société donnée : religion, droits, art, travail etc.

[6] R. Fossaert donne quelques exemples des idéologies régionales : la révolution copernicienne de l'astronomie, la révolution freudienne de la psychologie, la révolution einsteinienne de la physique mais aussi des constructions plus complexes : la révolution marxiste intervenue à l'intersection des diverses idéologies visant à représenter la chose sociale, la révolution surréaliste inscrite à l'intersection des diverses idéologies littéraires et artistiques etc.

[7] Histoire de l'anthropologie politique. Sur le site : www.reynier.com/Anthro/Politique/Histoire.html

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