Introduction

 

1 De la narration à l'idionarration

 Du chronos au kairos, du métronome à l'idiorrythme

                               Responsabilité, valorisation et action politique


 

« Une dame qui s'appelle Michèle est victime d'un conflit lié à sa mère. Car Michèle = Mi (moitié) + Chèle (anagramme de léché). Donc Michèle est à moitié léchée. Or, chez les mammifères que font les mères avec leur petit? Elles le lèchent. Ainsi Michèle a-t-elle été à moitié léchée par sa mère. Ce qui signifie qu'une autre femme l'a léchée durant son enfance. Pour trouver la clé du conflit, il suffit de retrouver la femme manquante. »


Cette prose pseudo scientifique de bazar est issue de la littérature bio-psycho-généalogique1, il s'agit de l'une des multiples méthodes de développement personnel qui s'appuie sur la vogue des histoires de vie. La formation n'est, elle-même, pas exempte de telles dérives, d'autant plus que les « apprenants » sont souvent fragilisés, socialement et culturellement, et incapables d'opposer une saine analyse à ces superstitions du troisième millénaire. Or le concept de formation tout au long de la vie nourrit le discours politique depuis dix ans, il paraît nécessaire d'étudier les bienfaits de ce qui existe avant de se lancer dans une généralisation massive des pratiques. Paru pour la première fois dans le Livre Blanc de la Commission européenne, en 1993 , intitulé « Croissance, compétitivité, emploi : les défis et les pistes pour entrer dans le XXI ème siècle », le concept de « formation tout au long de la vie est né de l'idée du développement, de la généralisation et de la systématisation de l'éducation permanente et de la formation continue pour répondre au besoin croissant, appelé à se développer encore dans l'avenir, de recomposition et de construction permanente des connaissances et des savoirs ». Ce débat autour du développement de l'intelligence des citoyens européens mérite une certaine attention. Et d'abord, de quelle intelligence s'agit-il ? En 2002, en France, Jean-Pierre Raffarin, alors Premier Ministre proposait d'encourager « l'intelligence de la main », il ne s'agissait ni plus ni moins que de conforter le vieux clivage entre savoirs concrets et savoirs abstraits, histoire de maintenir le fossé entre ceux qui utilisent leurs mains et ceux qui consultent leurs neurones. Cette division n'est pas accidentelle, elle constitue un véritable enjeu de société, l'inégalité culturelle, plus encore que l'inégalité sociale constituant le pire danger pour une démocratie. Sept ans plus tard, la définition de la formation tout au long de la vie donnée par la Commission européenne2 a d'autres accents: « Toute activité d'apprentissage entreprise à tout moment de la vie, dans le but d'améliorer les connaissances, les qualifications et les compétences dans une perspective personnelle, civique, sociale et/ou liée à l'emploi ». Intéressons-nous, d'abord, au vocabulaire employé ici : « apprentissage, entreprise, qualifications, compétences, emploi » font partie du lexique néo-libéral et s'opposent à connaissances personnelle, civique et sociale. La locution « à tout moment de la vie » n'a pas la même signification que « tout au long de la vie » qui englobait l'éducation dans une acception très large de lieu vocationnel de transmission des savoirs et des connaissances. Dans la deuxième définition, la formation initiale et la formation continue se retrouvent affublées du vocable « apprentissage » qui fleure bon « l'intelligence de la main », le compagnonnage et surtout la filière professionnelle. On aurait pu imaginer l'utilisation du concept d'« éducation permanente» qui existait dans la définition de 1993 et semble mieux convenir si l'on se place dans une perspective d'enrichissement de la personne, à moins, bien sûr que l'on ne se situe dans une perspective de flexibilité et de malléabilité de la personne dans le marché mondialisé. Et ce n'est pas fini, au conseil européen spécial de Lisbonne qui s'est tenu, en 2000, la définition s'affine : "L'éducation et la formation sont peut-être les paramètres essentiels pour se préparer à la société de la connaissance. La nouvelle société de la connaissance aura de profondes répercussions sur la nature même de nos systèmes éducatifs de base, ce qui obligera tous nos Etats-membres à revoir les moyens d'adapter aux nouvelles réalités l'enseignement préscolaire, primaire et secondaire. La formation permanente doit aussi jouer un rôle capital dans notre stratégie - en faveur de l'accès à la connaissance, du développement des aptitudes et de l'intégration sociale. Tous les européens doivent avoir des perspectives tout au long de la vie pour prendre part à la future société de la connaissance. C'est ainsi que se construiront de manière durable la capacité et le potentiel européens de croissance. » Cette dernière phrase en dit long sur le but poursuivi par les dirigeants européens : il s'agit bien d'une stratégie pour adapter les hommes à la croissance économique. Le potentiel humain est une ressource qui se cultive, la formation tout au long de la vie est son engrais. Aujourd'hui, « l'intelligence de la main » fait l'objet d'une surenchère d'études universitaires. On se bouscule au portillon des sciences humaines pour démontrer l'excellence de la pratique par rapport à la théorie, du travail réel par rapport au travail prescrit, de l'intuition par rapport à la raison. Mais que devient l'exercice de la critique, les atermoiements de la pensée, les méandres de la philosophie dans ce concert de louanges aux contempteurs de la théorie ? Avant d'agir ne serait-il pas intéressant de se poser la question : ce geste a-t-il un sens ? Concomitamment à cette passion soudaine pour les savoirs concrets, il me paraît important d'interroger le sens politique de l'histoire de vie en formation qui constitue un piton émergent et transversal de l'autoformation, laquelle semble accompagner aujourd'hui la veine de la formation tout au long de la vie, et singulièrement dans le cadre de l'enseignement à distance, le e-learning. Initialement courant critique radical des systèmes éducatifs et de formation, l'autoformation a tendance à devenir un concept attrape-tout à la mode. Cette popularité imprévue, dans un contexte de capitalisation des ressources humaines, mérite que l'on s'y attarde. Ce ne serait pas la première fois que le capitalisme parviendrait à intégrer une valeur révolutionnaire mais l'actuel engouement pour l'autoformation mérite la palme comme le montre avec beaucoup de finesse  Philippe Carré3: «L'intérêt des gestionnaires de la formation, porté par le questionnement sur la productivité de la formation, y (dans l'autoformation) rencontre, le souci des formateurs de rapprocher la formation des conditions réelles de vie et de travail des sujets. L'expert des organisations y voit un vecteur des transformations sociotechniques en cours, tandis que le pédagogue y retrouve l'éducation nouvelle d'antan (ou « l'andragogie » de demain). Enfin, le sociologue y perçoit un signe des mouvements longs de l'histoire qui traversent le tissu social ». On est assez loin de la définition de Guy Bonvalot4 : «S'autoformer c'est se former soi-même, à partir de ses expériences appréhendées de manière critique. Ceci signifie d'abord qu'une telle formation n'est pas laissée au hasard : c'est le sujet lui-même qui se forme. La formation de celui qui s'autoforme n'est pas dirigée par un autre. » Est-ce à dire que celui qui « s'autoforme » n'a pas besoin de la présence de l'autre, que l'autoformation est une pratique solitaire intracérébrale? Les différents courants de l'autoformation, des mouvements mutuels ouvriers du 19ème siècle aux réseaux d'échanges réciproques de savoirs en passant par les biographies éducatives, n'ont cessé d'affirmer le contraire, encourageant le tutorat entre pairs, la construction active d'un savoir collectif par la mutualisation des expériences individuelles et la prise en compte d'une hétérogénéité sociale que la ségrégation spatiale et le narcissisme généralisé ont quasiment gommée, isolant chaque être-sujet dans un ghetto psychologique, une communauté d'élection qui ne laisse que peu de place à la marginalisation. « L'homme qui change trahit la communauté » explique Richard Sennett5 or l'homme qui apprend, change irréversiblement. De la définition de Bonvalot, il me semble que le plus important réside dans la nécessité de permettre à chaque personne d'appréhender ses expériences de manière critique. N'en déplaise à Oscar Wilde, qui ironisait sur la valeur de l'expérience qu'il assimilait à une lanterne accrochée dans le dos de chaque individu et qui n'éclairait que ce qui se trouvait derrière eux, nous nous interrogerons sur la capacité politique de l'histoire de vie en formation de lutter contre les illusions de l'opinion commune dominante, contre ce que Karl Krauss appelait « le faux semblant généralisé »6 ? Nous faisons ici trois hypothèses, premièrement que l'histoire de vie individuelle constitue un concentré signifiant d'histoire collective, concentré doit être pris dans ses deux sens de condensé et de réflexif, deuxièmement que le mitan de la vie est le moment opportun pour cette expérience in vivo, troisièmement que l'individu accède ainsi à la qualité d'être-sujet-au-monde autrement dit qu'il acte sa responsabilité dans le procès politique de la vie en société.


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1. De la narration à l'idionarration


Premièrement, nous faisons donc l'hypothèse que l'autoformation s'inscrit dans une perspective politique critique dont l'histoire de vie en formation serait le point d'émergence, un concentré d'expérience individuelle dissimulant un vaste océan de narration collective en fusion. La biographie éducative n'a pas de valeur uniquement dans le rapport privilégié entre le locuteur et l'interlocuteur, même si l'intercommunication est la base de cette méthode empathique et généreuse. Sa valeur première réside dans sa dimension de contre-narration singulière, d'idionarration. L'individu capable de construire de la contre-histoire à partir de sa propre expérience sensible est prêt à accéder à une vie d'être-sujet-au-monde1, soit « une vie digne d'être racontée » selon la belle expression de Christian Salmon2. C'est bien l'expérience de soi en transmission qui constitue le principal intérêt de la biographie éducative. L'énonciation des affaires privées n'a de sens que dans un positionnement éthique et politique de l'être-sujet-en-société. L'histoire de soi ne doit s'inscrire que dans une réalité spatio-temporelle qui le rend apte à tracer un sillon tangible dans le grand récit de l'Histoire. L'oubli de cette règle transformerait la biographie éducative en scénario et la vie réelle en fiction, abolissant du même coup le temps et l'espace, l'histoire et la géographie de l'humanité. La télé-réalité qui est une des perversions du système auto-narratif a déjà perverti le paysage éducatif par le biais des différentes techniques de l'information et de la communication. Pour Christian Salmon, « elle opère un double saut par rapport au récit de fiction ; de l'imparfait de la narration au présent du direct, et du personnage de fiction à la personne réelle ». Les émissions télévisuelles comme « Vie privée, Vie publique », « Ça se discute » offrent un espace de déballage à des personnalités particulières censées représenter un groupe social, une communauté, voire une classe sociale, dans son ensemble : l'homosexuel, la mère célibataire, le papa poule, l'handicapé, l'obèse ou l'anorexique, le fils indigne et la mère prodigue ou l'inverse. Une cacophonie de figures caricaturales qui tend à adopter dans l'imaginaire collectif le statut des anciennes icônes héroïques. D'un côté, les mythes de l'Antiquité et le fallacieux discours des Vertus, de l'autre, les identités fragiles, bricolées de la société postmoderne, cette outre de réels préfabriqués, et le discours magique des individus en construction identitaire. Nous montrerons dans notre interprétation transversale des témoignages de nos six narrateurs que la falsification de l'Histoire reste d'actualité mais qu'elle s'appuie sur d'autres ressorts : le témoignage contre la fable, le fait-divers contre l'épopée, l'anecdote individuelle contre le grand récit. La géographie intime, peuplée de fantômes errants, sert de décor à ce qui reste une mise en scène de la réalité sur le modèle de la télé du même nom. Pour que l'individu puisse se dénuder de sa riche et profonde expérience humaine, entrent en jeu les facilitateurs de mémoire, accoucheurs empathiques, animateurs d'ego. Le cirque romain exploitait des gladiateurs surentraînés, le cirque médiatique de la société postmoderne produit des saltimbanques dûment rémunérés. La télévision, haut lieu du cabotinage intime, cristallise le jeu de translation entre le narrateur, le facilitateur de mémoire et le public, un jeu que nous appelons « écholocution »  car il tient du « phénomène de réflexion des sons par un obstacle qui le répercute » selon la définition que le Petit Robert donne du préfixe « écho » et opère ainsi un renversement de l'élocution en tant qu'articulation de la parole donnée. Dans la société du divertissement médiatique, l'individu propose, en effet, sa vision du monde mais il n'est pas le propriétaire de son histoire singulière, fût-elle fantasmée (fantasme étant pris ici dans son acception freudienne de volonté de puissance entre rêve et perception, entre image et événement). Le propriétaire est le public qui contextualise l'histoire de vie, la vampirisant à seule fin de vivre par procuration un monde de possibles, comme si chaque vie racontée était la bande-annonce d'un film à construire soi-même, avec les matériaux identitaires fournis en kit. Le facilitateur de mémoire tient lieu d'expert en existences privées. Sous sa férule, les conduites intimes prennent l'allure de grand récit, les témoins, de héros mythiques. Mais ces histoires ne sont rien d'autre qu' « une immense accumulation d'anecdotes » que Christian Salmon rapproche de la « pauvreté en expérience ». Des anecdotes-antidotes qui gangrènent des sociétés hagardes, prisonnières de la fiction, cantonnées au stade du miroir, déréalisées. L'écholocution tue le réel et n'en laisse que sa trace flottante. Le rapprochement entre l'hyper valorisation du discours individuel par les médias et par les structures de formation continue me paraît constituer un mouvement irrésistible de destruction de l'identité en tant que constitution d'une personne en capacité de vouloir et de vouloir agir. Dans l'idéal, l'histoire de vie en formation devrait permettre un retour réflexif sur l'expérience individuelle, « une appropriation de sa langue dans l'interaction sociale»3 et une mise sous tension de la volonté de l'agir. Dans la réalité, l'histoire de vie fait le spectacle dans une société épuisée d'ennui où les « apprenants » s'ennuient avec de moins en moins de tact et de discrétion. En 2003, le Conseil national des programmes a même organisé un colloque sur le thème « La culture scolaire et l'ennui ». Il était temps, l'absentéisme, en constante augmentation depuis cinq ou six ans, atteint les 5% au collège et les 10% en lycée professionnel. Sans compter ceux qui sont présents/absents en classe. L'usage du baladeur, le maquillage, la lecture de magazines en plein cours sont devenus monnaie courante. Lors du colloque, Jacques Birouste, professeur de psychologie, auteur d'une enquête sur l'ennui des lycéens technologiques, insistait sur l'absence de rapport libidinal au savoir. "Ils ont souvent le sentiment de passer d'une classe à une autre, d'une explication à une autre sans faire de lien. Ils ressentent cela comme une forme d'atomisation des connaissances ». Toute la difficulté résiderait dans le fait que l'ennui est moins bien accepté qu'auparavant. Il est devenu, selon le CNP, "le péché capital de l'âge contemporain". Voire ! Il se peut tout simplement que l'éros soit à la base de tout apprentissage comme surdéterminant à toute expression de la volonté d'être soi en tant qu'être-sujet digne et puissant.

 

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2. Du chronos au kairos, du métronome à l'idiorrythme


Ma seconde hypothèse est que l'être-sujet dispose d'un temps singulier, un moment opportun pour apprécier son autobiographie éducative : le mitan de la vie. Cette période, ce kairos, revendiquée par le « démon de midi », est surtout le temps de la maturation intellectuelle et morale. Entre trente-cinq et cinquante-cinq ans, les femmes comme les hommes cherchent un sens à leur vie, enquêtent sur leur moi intime et laissent libre cours à leurs fantasmes de liberté. Les hommes se définissent de moins en moins par leur travail, se lancent moins de défi, se concentrent sur les activités de loisir et cultivent le carpe diem. Les femmes, en phase de libération des enfants et des contraintes éducatives afférentes et pas encore happées par l'exigence des vieux parents, ressentent ce temps comme une nouvelle adolescence, le savoir, instrument privilégié d'émancipation, les attire irrésistiblement. Au mitan de la vie, les hommes et les femmes se croisent une dernière fois avant de se rejoindre définitivement dans la vieillesse. C'est le moment idéal pour dire son histoire de vie, hommes et femmes sont en période de transformation de soi, ils cherchent à construire une nouvelle identité entre le soi statutaire assigné par les identités collectives et le soi intime, sublimé mais pas forcément sublime, ultime résurgence de la socialisation primaire. Pour les philosophes grecs anciens, Kairos est le dieu de l'occasion opportune, de l'instant privilégié, par opposition à Chronos qui est le dieu du Temps. Aujourd'hui, on utilise fréquemment le mot kairos, en sciences humaines, comme substantif pour désigner « l'aptitude à saisir l'occasion opportune ».
Le
kairos, qu'on traduit en latin par opportunitas, en français par occasion, relève de la nature des choses: l'état par exemple des sentiments d'une foule, de la santé d'un patient; mais il relève aussi d'un savoir: la connaissance que le rhéteur a du moment où l'on peut faire basculer un auditoire, que le médecin a du moment où l'on doit donner le médicament pour renverser une situation pathologique. C'est un temps hors de la durée, un instant fugitif mais essentiel, soumis au hasard mais lié à l'absolu de la connaissance. Ainsi, considérer la sensation comme le kairos est une vue très profondément grecque, parce que le kairos renvoie au cours du monde, au hasard, au déroulement imprévisible des choses, mais aussi à un savoir antérieur. Le kairos n'est rien sans le savoir qui permet de le reconnaître, il n'est qu'événement parmi d'autres pour celui qui ne sait pas. Mais, pour celui qui sait, il est ce qui lui révèle son propre savoir, par le choc de la réalité qui se révèle comme signifiante. Pierre Aubenque1, spécialiste d'Aristote, définit cette temporalité à saisir d'urgence : «S'il n'y a qu'une façon de faire le bien, il est bien des manières de le manquer. L'une d'elles consiste à faire trop tôt ou trop tard ce qu'il eût fallu faire plus tard ou plus tôt. Les Grecs ont un nom pour désigner cette coïncidence de l'action humaine et du temps, qui fait que le temps est propice et l'action bonne: c'est le kairos, l'occasion favorable, le temps opportun.» Cette temporalité idéale, le mitan de la vie, s'inscrit, dans un contexte spatial, le champ social et politique du postmodernisme, qui implique les hommes et les femmes dans les rôles que la société patriarcale et capitaliste leur a dévolus. L'adulte, rendu au mitan de sa vie, est enfin prêt, si on lui en donne l'occasion ou les clés pour l'appréhender, à reconnaître son être-au-monde en se libérant de son avoir-au-monde. La crise du mitan de la vie serait principalement politique, comme l'exprime Yves Michaud2 : « S'il y a aujourd'hui une crise de l'identité dans son rapport à la politique, ce n'est en fait pas l'identité qui importe tellement, mais la crise des formes de la volonté, la crise du vouloir et peut-être plus encore, la crise des manières de vouloir qui lui correspondent ». Nous ne le suivons pas, cependant, lorsqu'il voit dans cette désorientation identitaire une conséquence positive de l'abandon des différents « projets » humanistes : « l'homme des Lumières, le « citoyen » de la République révolutionnaire, l'homme de l'Avenir radieux communiste ». Toutes choses qu'Y. Michaud définit au mieux comme des « fictions », au pire comme des « aventures », en tout cas comme des « projets défunts et dépassés » qui ne sauraient plus correspondre au nouveau « moi flexible ». Pourtant, cette désorientation identitaire et éthique lui paraît « redoutable », car elle condamne l'individu postmoderne à la flexibilité sans la protection d'un projet qui donnerait sens à cette flexibilité même. Si nous admettons, que la flexibilité radicale, le flux atomique, l'immédiateté cosmique sont irrémédiablement inscrits dans l'humaine condition à l'épreuve du capitalisme mondialisé, le projet devient inutile, il n'apporte que confusion puisque seule l'adaptation est ici requise. Notre hypothèse de départ implique que l'angoisse, conséquence de cette société du risque où l'individu incertain flotte dans un fluide opaque, devient l'essence même de l'action, nous développerons cette notion dans le chapitre consacré à l'angoisse comme rampe d'accès au savoir. Dans cette perspective, le « moi flexible » rendrait les êtres-sujets incontrôlables par quelque pouvoir que ce soit et transformerait l'individu en nomade des institutions dont le seul point d'ancrage serait son appartenance à des communautés d'adhésion réactives. Le « moi flexible », qui se laisse courber, pourrait engendrer le « moi élastique », qui a la vertu de se transformer, l'individu passerait alors d'une forme passive à une forme active de son action. L'interprétation des témoignages de nos six témoins va dans ce sens en montrant les étranges similitudes de questionnement entre les hommes et les femmes, au même âge, mais dans des situations socioculturelles pourtant très éloignées.

 

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3. Responsabilité valorisation et action politique

Ma troisième hypothèse est que l'appropriation critique de son histoire de vie par l'être-sujet en formation institue une démarche en responsabilité. Elle lui permet de prendre la pleine mesure du contexte social et politique sans le réduire à sa seule vision écologique ou économique. L'être-sujet se tend vers l'avenir, en être au monde concerné, en organisant la taxonomie de ses souvenirs réels ou imaginaires, il se prépare à intervenir, à acter sa liberté après s'être interprété et s'être mis en résonance à l'aide d'un autrui disponible, véritable chambre d'écho que nous nommons « échologue ». Nous développerons un chapitre consacré à la notion de résonance dans la mémoire, empruntée à I. Getz et T.I. Lubart1 dans le but de montrer comment les dynamiques de transformation de soi vont soit à l'encontre soit dans le sens des valeurs de la société. Le préfixe « écho » constitue l'une des clés de voûte de notre argumentation. Dans la mythologie grecque, Echo, la trop bavarde et fabulatrice nymphe avait été condamnée, par sa mère, la terrible Héra, à répéter les derniers mots des autres. Elle ne put jamais avouer son amour à Narcisse. Elle en mourut. Si les témoins, candidats à l'histoire de vie, à l'instar d'Echo, n'en meurent pas tous, tous sont touchés. S'adonner à l'histoire de vie reste une épreuve sociale à haut risque car elle s'apparente bien à bavarder et fabuler sans retenue pour le plus grand bonheur de la société de communication. Le confessionnal, puis le divan, ont été remplacés par la pornographie médiatique, l'histoire de vie y tient lieu d'instrument apolitique privilégié de rafistolage d'un lien social mis en charpie par deux aspects, apparemment contradictoires, de la société postmoderne : la domestication (le repli sur le plus petit dénominateur communautaire) et la mondialisation des échanges. A notre sens, l'échologue, co-opérant, coalisé, conspirateur (au sens de respirer ensemble), doit ouvrir l'être-sujet à l'autocritique et à l'activité critique comme mode de pensée. Autrui signifiant, il ne doit pas être recruté parmi les « autres significatifs » affectivement impliqués avec le sujet mais il doit fusionner avec le narrateur en « convivant », avec lui, une aventure humaine non pas cathartique, tel que le voudrait l'analyse psychanalytique, mais éminemment révolutionnaire, en dédramatisant la circulation de l'idéologie pour donner, au narrateur, l'accès à sa place possible dans la société. Il s'agit ici de briser l'isolement tragique de l'individu pour lui permettre de relier les réseaux de groupes élémentaires dont il est issu : famille, communauté de travail, de résidence ou d'en rallier d'autres plus idéologiques, moins spontanés. L'histoire de vie en formation doit permettre à tous les « hors-circuit », les mal raccordés (les vieux vivant isolés dans de grandes villes, les travailleurs immigrés ayant laissé leur famille au pays, les jeunes déracinés par la quête d'un emploi loin de leur milieu d'origine, les femmes confinées au foyer) et tous les autres que le système de formation-déformation capitaliste a désorientés, de trouver un chemin vers les autres. La relation de l'être-sujet avec « l'échologue » pourrait s'apparenter à celle qu'entretiennent les masses populaires et leur intelligentsia. De la qualité et de l'honnêteté de cette relation dépend la réussite de l'adhésion de des deux êtres-sujets (le narrateur et l'échologue) à leur monde d'appartenance soit la société des hommes. Parallèlement, une véritable économie de l'histoire de vie tend à rendre l'individu employable par le jeu toujours plus complexe de la formation continue. L'être-sujet, sommé de se projeter dans le grand marché mondialisé, consent, par un procès d'autoconditionnement, à se soumettre à toutes les ingérences mêmes les plus intimes. L'établissement du bilan de compétences, par exemple, est l'aboutissement d'un parcours de sélection où rien n'est épargné de l'intimité ultime de l'être. C'est une autre forme de l'écholocution qui tend à s'imposer dans les structures de formation où le conseiller d'orientation voire le formateur calque les méthodes universitaires, psychanalytiques ou même les pratiques religieuses en cadenassant l'individu entre les grilles du projet. Le conseiller d'orientation est plus que jamais celui qui sélectionne, dresse les bilans de compétences, assigne les objectifs et finit par délivrer une forme laïque d'absolution sociale en autorisant l'accès à la formation voire à une forme dévoyée de l'autoformation. Or, accéder à l'expression et au savoir de soi comme être-singulier dans l'être-au-pluriel, nécessite une recherche de la vérité en soi, de l'universel en soi, de son être-sujet-au-monde. L'autoformation ne semble pas la mieux placée pour défendre l'être de son narcissisme viscéral pour le conduire vers une culture de l'intelligence collective.

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1 Les sectes et la science, Revue Sciences et Avenir, septembre 2005, p. 50.

2 Memorandum sur l'education et la formation tout au long de la vie, Bruxelles, Commission des communautes europeennes. 30 octobre 2000. Sur le site Internet : http://www.enseignement-professionnel.gouv.fr/ddossier 7.htm

3 P. Carre, A. Moisan, D. Poisson, L'Autoformation-psychopedagogie, ingenierie, sociologie, p.4, Paris, PUF, 1997. Cite par Pascal Galvani : < Autoformation et dimension existentielle > sur le site : www.barbier-rd.nom.fr/autoformexist.html

4 G. Bonvalot, Pour une autoformation permanente des adultes. Education permanente, n?122, pp 139-146: Cite par Pascal Galvani sur le site : www.barbier-rd.nom.fr/autoformexist.html


5 R. Sennett, Les Tyrannies de l'Intimite, p. 246, Paris, Seuil, 1979.

6 Le Monde diplomatique, aout 2005, Karl Kraus, Contre l'empire de la betise, par Alain Accardo.

7 Se reporter pour exemple aux tableaux d'expression de l'etre-sujet-au-monde, pages 42, 45, 51, 64,

8 C. Salmon, Verbicide, p. 28, Climats, 2005.

9 C. Leray et E. Lorand, Dynamique interculturelle et autoformation, une histoire de vie en pays gallo, L'Harmattan, Paris, 1995.

10 P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963, pp. 96-97.

11 Michaud . p. 14.

12 I ; Getz et T.I. Lubart in J-M. Barbier et O. Galatanu, Action, affects et transformation de soi, p 94, Paris, 1998.

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