Histoire de vie : une

  méthode viaduc

 

 

1   Temps, espace, energie, une triangulation homothétique

 2  L'idianthropologie, une anthropologie du sujet

3   L'expression et la position de l'être-sujet-au-monde : une idéologie de l'authenticité



 

Comprendre, entendre, sentir, connaître, parler, partager. autant de termes qui se situent au cour de notre recherche, dans le paradigme de la « recherche empirique dite qualitative »1. Dans le monde anglo-saxon, l'appellation qualitative research s'est imposée, dès les années soixante, comme terme générique pour cette forme spécifique de recherche. Cette expression est bien plus qu'une manière commode de désigner une approche méthodologique, elle est un engagement très cohérent vers un type de rapport à la réalité empirique, aux « sujets » de la recherche et à l'explication scientifique. La recherche qualitative est contenue en substance dans la sociologie compréhensive de Weber, dans le projet de sciences de l'homme de Dilthey et dans la phénoménologie de Husserl. Visant avant tout la compréhension et la profondeur des données (moins de cas, plus de détails), elle s'oppose à la recherche quantitative plus basée sur le contrôle (la scientificité des instruments) et l'étendue de l'enquête (l'ampleur et la représentativité de l'échantillon). L'une des spécificités de le recherche qualitative est le choix diversifié à la disposition du chercheur dans le domaine du recueil de données : observation participante, entretiens semi directifs ou non-directifs, entretiens de groupe, collectes de documents, journaux de bord, histoires de vie, blasons, productions artistiques. De par ses qualités intrinsèques pluridisciplinaires (sociolinguistiques, psychosociologiques, sociohistoriques.), la méthode des histoires de vie me semble avoir vocation à devenir le viaduc entre les différentes sciences humaines, si fragmentées. Une fragmentation que M. Dogan et R. Parhe2 décrivent comme la condition d'une marginalité créatrice. Leur théorie est que l'émiettement des disciplines en sciences humaines et sociales conduit de plus en plus de chercheurs à s'appuyer sur des « secteurs hybrides », constitués de l'accouplement adultérin de secteurs migrants de différentes disciplines formelles (philosophie, sociologie, géographie, science politique.). Les deux chercheurs s'interrogent en particulier sur la sociologie qui fut élevée par A. Comte au rang de « reine des sciences ». Cet apparent « champ de ruine   exporte en réalité de nombreuses théories vers d'autres disciplines, elle serait devenue la discipline transversale par excellence, une manière de conforter son impérialisme conquis sous Durkheim ». C'est bien cette constatation d'un émiettement créatif des sciences humaines qui plaide en faveur d'une approche méthodologique de l'histoire de vie comme discours de soi et discours sur l'autre, « traduisible » entre les différents champs de sciences de l'homme, selon l'expression du psychologue C. Bouchard3. La méthode des histoires de vie consiste à recueillir et traiter des histoires de vie orales ou écrites rapportant le vécu quotidien passé ou présent des personnes interrogées dans le cadre de la recherche et anticipant leur futur rêvé. Il est fréquent de spécifier une trame balisée de thèmes (famille, indépendance financière, scolarité, formation.) pour éviter au chercheur de s'égarer vers de multiples intérêts mais il est tout aussi fréquent de voir le « sujet » emprunter des chemins de traverse que le chercheur n'avait évidemment pas envisagés, c'est la première étape du rapport étrange qui se noue entre le chercheur et les narrateurs. 

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2 .1. Temps, espace, energie, une triangulation homothétique

Pour étudier le phénomène de transformation d'un individu en être-sujet-au-monde, nous proposons une méthode d'interprétation des histoires de vie basée sur le Temps (l'histoire), l'Espace (la géographie) et l'Energie (l'éducation). Notre corpus comprend six personnes : trois femmes candidates en formation continue au concours d'aide soignante dans un Atelier de pédagogie personnalisé, trois hommes lieutenants-colonels d'infanterie ayant préparé le concours de l'Ecole de Guerre en formation continue (les noms et prénoms utilisés sont purement fictifs pour préserver l'anonymat des narrateurs). Le Temps sera étudié à travers la question du mitan de la vie comme période de relecture du passé et d'anticipation de trajectoire, l'Espace à travers le champ social où s'illustrent les mentalités et les stéréotypes de la domination masculine, et l'Energie à travers la place du savoir dans la construction identitaire. Pour montrer la situation géocentrique de l'individu, dans cette triangulation, nous avons emprunté le concept mathématique de l'homothétie. Le temps, l'espace et l'énergie sont des phénomènes objectivables de l'écosystème. En effectuant une translation homothétique (H), de centre O (l'individu) par le vecteur « histoire de vie » de chaque témoin, dans une fonction de type « u : R ? R' », ce triangle TSE (par souci de clarté, nous nommerons les sommets du triangle T (temps), S (space), E (énergie)) va être reproduit en une image T'S'E' tel qu'à tout élément du triangle initial correspond un élément et un seul qui sera l'image de cet élément initial. Cette transformation isométrique, en un triangle subjectivable, reste valable quelle que soit l'orientation initiale du triangle. Ainsi, il n'y a aucune hiérarchisation entre les sommets du triangle. Le phénomène essentiel est la transformation elle-même, la force, la direction du vecteur soit la prégnance de la prise de conscience, autrement dit le degré de résonance dans la mémoire, des témoins par leur histoire de vie. Suivant cette prise de conscience, l'image pourra être homomorphique (c'est-à-dire en tout point identique à la figure initiale) ou hétéromorphique c'est-à-dire différente de l'image initiale.

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2.2. L'idianthropologie, une anthropologie du sujet


 

Les tableaux de l'expression et de la position de l'être au monde ainsi que le modèle sociolinguistique de l'occurrence des pronoms personnels et les déconstructions idianthropologiques nous ont permis de mettre au jour les deux versants de l'identité individuelle cités par Yves Michaud1 et leur prolongement dans l'action collective. Le premier versant de identité renvoie à la nature de l'individu, à sa biographie, à son histoire, à ses éléments constituants. « Une identité pour ainsi dire derrière soi, advenue, échue celle que l'on ressaisit dans la réflexion et l'analyse. On la découvre par la mémoire, dans les récits et dans le corps des individus ». Le deuxième versant est lié à l'individu comme acteur, à sa « capacité à être source d'actions ». « Il y a là, dit Michaud, une dimension qu'on peut dire morale. l'idée d'une règle en rapport avec des habitudes, un caractère, des moeurs, ou des principes moraux ... Cette identité projective n'est pas limitée au futur, elle peut concerner aussi ce que j'aurais voulu être ou ce que j'aurais dû être quand je reviens sur mes actions ». Entre les deux versants, une frontière instable varie entre la sensibilité « naturelle » et l'intelligence « culturelle » de l'individu, entre la routine et la responsabilité. Le contrôle de cette frontière permet à l'individu de s'affirmer en tant qu'être-sujet-au-monde, de « rompre avec ce que l'on est pour devenir ce que l'on doit » selon la belle expression d'Yves Michaud. On retrouve ici la thèse sartrienne de la prévalence de la responsabilité, du vouloir de chaque être-en-société sur sa nature et son caractère. Pour amener à la lumière l'unicité du témoin, à travers la médiation de son discours, nous avons élaboré ou adapté des concepts tels que l'idiorrythme pour entrer dans le temps spécifique, la « durée psychologique »2 de l'individu, l'idiosyncrasie, pour appréhender le coût énergétique de son discours, et l'idiosphére, néologisme que nous avons préféré à « niche écologique privée », pour explorer le monde caractéristique du narrateur. Les tableaux que nous avons fabriqués à partir de ces trois concepts nous ont permis d'accéder à valorisation de chaque sujet, soit une construction personnelle de l'être humain réel et métaphorique, image que nous avons intégrée, ensuite, dans la triangulation homothétique décrite plus haut. Les concepts idianthropiques constituent l'ossature de notre thèse. Pour nous, c'est bien la production singulière de son historicité propre, de sa niche écologique et l'appréhension de son tempérament intrinsèque qui permet à l'être-sujet de construire son identité propre, son valorisation, et d'accéder, éventuellement, à l'aventure émancipatrice de l'être-acteur3 au monde. La quête éperdue de la première ne doit pas obérer l'engagement décisif dans la deuxième comme le dit très justement Richard Sennett : « L'acteur privé de son art apparaît quand l'expérience de la nature humaine est remplacée par la recherche du moi personnel ». Soulignons l'étymologie du mot « identité » qui se définit comme une égalité : égalité de tel trait, de tel aspect, de telle structure, avec un modèle de référence. La quête de l'identité n'est que la quête de l'Autre en soi. Mais les modèles ont du mal à s'imposer quand leur légitimité fait défaut. La mise en abyme de l'historicité idiorrythmique, de la géodynamique idiosphérique et de l'énergie idiosyncrasique de nos six témoins avec le Temps, l'Espace et l'Energie universels participe d'une interprétation politique de l'histoire de vie. Le choix du Temps (l'histoire) et de l'Espace (la géographie) comme détecteurs de sens se justifient par la permanence de leurs modèles et lois respectifs. L'expérience historico-spatiale est incontournable pour bien déconstruire les histoires de vie de nos six témoins car tous se définissent d'abord par des moments et des lieux particuliers que traversent des événements « formateurs » négatifs ou positifs, présents dans l'Energie (le savoir, l'éducation). Bien que les clones des prophètes  qui ont annoncé la fin de l'Histoire prédisent aujourd'hui la fin de la Géographie au motif que « le monde uniformiserait ses territoires et que nous allons vivre dans des espaces de plus en plus virtuels »4, nous nous appuierons sur ces deux pôles essentiels des sciences de l'homme que nous ne croyons pas en danger de disparition mais plutôt mis à la marge de l'éducation et de la formation en raison de leurs implications subversives. Ce que nous avons appelé Energie n'est autre que l'acte de civilisation, la condition première de l'être humain. Même si la fin de la Civilisation en tant qu'énergie sociétale, édifice humain construit sur des valeurs universelles, semble programmée, elle aussi, par la montée en puissance orchestrée du communautarisme d'intérêt, nous interprèterons le discours de nos témoins à l'aune des éléments civilisateurs qu'ils décrivent. Il s'agit de montrer que l'idéal de la communauté s'oppose toujours avec force à l'idéologie de la société humaine. Pour Richard Sennett, « la culture édifiée par le capitalisme et la sécularisation conduit nécessairement au fratricide quand les gens font des relations intimistes la base même des rapports sociaux ». Des exemples récents semblent, pourtant, montrer que les individus, particules égarées dans des réseaux aux flux gigantesques et incoercibles, tentent de retrouver le chemin de l'espérance collective. Si l'Histoire est toujours là sous sa forme la plus traditionnelle de grand récit, la dispute idéologique, garante d'activité critique libératoire, en est réduite à sa plus simple expression : la brève de comptoir et le micro-trottoir. Pourtant, certains moments politiques aigus (le référendum sur la constitution européenne en France par exemple ou l'élection du premier ministre espagnol après les attentats de Madrid, les rassemblements du lundi en Allemagne, les manifestations contre la guerre en Irak partout en Europe et dans le monde) montrent assez que les citoyens veulent retrouver le sens de l'action collective. Ils rejettent l'antienne véhiculée par leurs caciques sur l'impossibilité d'agir comme si l'activité politique se bornait à désigner des représentants impuissants face à un ordre économique mondial indépassable. Par un étrange retournement, les outils médiatiques qui ont fait payer un lourd tribut au lien social en intensifiant le repliement des individus sur la sphère de l'intime constituent aujourd'hui des instruments de contre pouvoir utilisés en temps de crise (Internet pour contrer la propagande médiatique en France ou l'envoi massif de SMS pour inciter les jeunes à voter en Espagne). Il convient pourtant de différencier les outils médiatiques de première génération (presse écrite, radio et télévision), soutiens naturels du pouvoir institutionnel, et les outils de deuxième génération (Internet et les téléphones portables), instigateurs de nouvelles pratiques sociales, véhicule privilégié des marginalités révolutionnaires. Déboussolés par la perte du lien social, les êtres sujets essaient de renouer, sur la Toile, les fils historico-politiques d'un système global de compréhension du monde, les blogs, les carnets de voyage ne sont qu'une des facettes d'une volonté de se dire, de se raconter aux autres et de s'inscrire dans l'espace-temps collectif. La multiplication des forums sur le net confirme cette tendance, les générations, affamées d'interpénétration, s'y côtoient avec, parfois, des écarts de langage cocasses. Parallèlement, plus on discute en terme de sphère, privée ou publique, moins la Géographie est étudiée comme explication des grands phénomènes sociaux et politiques, pourtant elle mérite le détour. Aucun chercheur en sciences humaines ne devrait négliger les implications territoriales d'une situation problématique. Le « dessous des cartes » est souvent lourd de significations. Il met en scène les acteurs dans les décors civilisés qu'ils ont construits ou qu'ils se sont appropriés. Pour exploiter ces territoires, parfois chèrement acquis, l'homme a créé tout un univers de labeur, réel et symbolique, dont l'étendue et la complexité ont rendu obligatoire la mise en réseau de tout un système de communication. Sans oublier le sens du sacré (temples, églises, palais, panthéons) qui permet à toute société de fonctionner sur un mode homogène d'acceptation du pouvoir de quelques-uns sur la multitude. A cette modélisation géographique basique, R. Brunet5 ajoute la notion d'héritages, ceux que la planète nous a laissés bien sûr, sous forme d'éléments naturels entre eau, air et terre mais aussi ceux des ouvres humaines antérieures, constructions physiques (infrastructures, réseaux, villes, frontières) et symboliques (coutumes, habitus, lois). Le géographe n'oublie pas les voisinages acceptés ou subis. Il nous a semblé efficient de transposer ces formidables potentialités d'investigation à la géodynamique idiosphérique. Le troisième pôle valorisation concerne l'énergie déployée par l'être-sujet pour « intérioriser l'extériorité » selon la pertinente expression de Pierre Bourdieu. Nous aborderons, à ce stade, le rôle de la mémoire et de l'angoisse dans les processus de formation, de déformation et de transformation de l'individu.

 

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2.3. L'expression et la position de l'être-sujet-au-monde : une idéologie de l'authenticité


 

Nous entendons par cette formulation de l'être-sujet-au-monde exprimer notre recherche d'un être-en-soi flanqué de son sujet-au-monde. On pourrait dire que ce qui les divise recoupe la ligne de rupture entre l'instance idéologique et l'instance politique. Commençons par la deuxième, elle est toujours étudiée dans un temps historique et un espace géographique, révélateurs des remous de l'histoire et des structures sociales. Nous sommes là dans un espace-temps matériel qui fonde un paysage de creux et de bosses constitués par les divers mouvements révolutionnaires. L'instance idéologique ressortit d'un autre paradigme. En effet, depuis Althusser1, « l'idéologie représente le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence ». Il ne s'agit plus, ici, de constater les soubresauts de l'histoire en marche mais d'intégrer la notion de représentation que l'individu s'en fait. Ce qui n'enlève rien à la matérialité de l'idéologie comme l'affirme le philosophe marxiste 2: «Les idées d'un homme sont des actes matériels, insérés dans des pratiques matérielles réglées par des rituels matériels, eux-mêmes définis par l'appareil idéologique matériel dont relèvent les idées du sujet ». L'idéologie relève donc de la pratique et de l'imaginaire des hommes-en-société, dont elle constitue la culture spécifique et expérientielle. Une culture aux dimensions impressionnantes de l'imaginaire individuel et collectif. Pour prendre la mesure de cet espace-temps imaginaire, nous avons construit les tableaux de l'expression et de la position de l'être-sujet-au-monde. En nous appuyant sur le langage employé par les témoins de notre corpus, nous avons sélectionné six concepts : la capacité, la certitude, le désir, l'influence, la liberté et le plaisir. Nous les présentons, ici, en ordre alphabétique alors qu'un classement plus analytique nous a guidée tout au long de notre interprétation transversale des histoires de vie. Il nous a paru évident de les mettre en perspective, le dépassement de leurs antagonismes étant de nature à élaborer une configuration supérieure. Par exemple, la complicité du désir (individuel) et de l'influence (d'autrui) est de nature à produire ou non de la liberté. Sartre3 distingue deux formes de la liberté : la liberté pour être et la liberté pour agir. La première, soumise au joug du désir, dans laquelle le philosophe de l'existentialisme s'était réfugié, pendant la guerre, pour parvenir à supporter la situation, se réclamait de la sagesse stoïcienne, c'est une liberté de l'inconcevable, de la fuite, du déni, de l'immobilité. Sartre la décrit comme « une ruse pour se tranquilliser », « un piège de l'inauthenticité ». Nos six témoins y auront recours plusieurs fois pour échapper au réel qui écorne leur image narcissique, entraînant parfois une culpabilité insupportable. Dans les tableaux de l'expression de l'être-au-monde, ils évoquent tous des références très négatives à la liberté, il s'agit de la liberté pour être. La morale étroite de la liberté pour être exclut la prise en compte du monde et se produit sur un espace purement individuel où le désir joue un rôle primordial. Le stoïcien apparaît alors comme celui qui mime un désir sans frein pour un objet qu'il déprécie finalement afin de pouvoir y renoncer sans trop de souffrance. Cézanne, l'un de nos témoins, ironise sur son « bricolage d'artiste » car il n'a pas eu le courage de le transformer en ouvre. Pour tous les témoins, le désir est le moteur principal mais il n'entraîne pas nécessairement la liberté. Pour Sartre, « Il faut plutôt souffrir et geindre et pleurer mais ne jamais se voiler la valeur des choses. L'authenticité exige que nous soyons un peu pleurards. L'authenticité est la vraie valeur à soi ». La morale sartrienne de la liberté pour être induit « une attitude purement passive à l'égard des situations consécutives de l'être-au-monde, ce qui veut dire une attitude marquée par l'incapacité de s'approprier librement l'extériorité sociale et historique »4. Par opposition à cette morale égoïste de la liberté pour être, Sartre oppose une morale généreuse de la liberté pour agir, « une morale où l'être soi-même se déploierait comme être-au-monde et où le soi-même serait déterminé précisément dans et par son engagement dans le monde, c'est-à-dire dans et par sa responsabilité à l'égard d'autrui : une morale de l'authenticité ». L'être-sujet, que Sartre nomme « abstrait », flotte, indifférent aux événements, artificiel, sans amour ni aversion, un être nu, « déraciné » alors que l'être-sujet-au-monde accède à la liberté pour agir en intervenant en pleine conscience de soi et des autres, sous l'influence du champ. Nos six narrateurs s'entendent encore une fois pour attribuer à l'influence, un rôle primordial pas toujours négatif, sauf pour Joss qui en veut à tous ceux qui ne reconnaissent pas son mérite et Perceval qui en veut à son père. « Ce que j'ai compris, confie Sartre, c'est que la liberté n'est pas du tout le détachement stoïque des amours et des biens. Elle suppose, au contraire, un enracinement profond dans le monde et on est libre par-delà cet enracinement ». « Par-delà, commente A. Gomez-Muller, signifie : dépasser à partir d'un donné historique ». Nous compléterions en disant : dépasser à partir de l'énonciation d'un donné socio-historique modulé par une approche idiosyncrasique. Autre mise en perspective que nous avons modélisé: le plaisir en tant qu'il est subordonné à la certitude et à la capacité (volonté de puissance). Avant d'aller plus loin, constatons que l'expression des certitudes et des capacités sont plutôt l'affaire des hommes de notre corpus, les femmes naviguant entre incertitude et sentiment d'impuissance. Nous dirons avec Epicure que le plaisir c'est le Bien et la douleur, le mal. Pour atteindre l'ataraxie, le bonheur absolu, il convient de supprimer ce qui peut faire souffrir et de rechercher ce qui est agréable. A cette définition un peu simpliste, Epicure a apporté quelques aménagements conséquents en structurant et hiérarchisant les plaisirs. Les premiers sont dits naturels et nécessaires (biologiques), les deuxièmes, naturels non nécessaires (la recherche de l'agréable), les troisièmes sont décrits comme vains et artificiels (pouvoir, gloire et immortalité). Freud5 partageait cette vision d'une civilisation contrainte par les instincts biologiques plutôt que sublimée par l'inventivité du plaisir. Epicure accentua la fatalité de son pessimisme en désignant les plaisirs statiques (homéostasie du corps et de l'esprit) comme supérieurs aux plaisirs mobiles qui ne durent que le temps de l'activité (politique) et s'abîment dans le déchaînement des passions (libidinales). Il en va tout autrement de Freud qui en vint à trouver, dans les contraintes et les déterminations (certitudes), une porte ouverte vers une trinité de la liberté: la liberté réelle, la liberté symbolique et la liberté imaginaire. La liberté réelle, toujours en hésitation et non idéale, n'exclut pas la certitude des choix à faire. La connaissance de soi n'est, ici, pas un acquis mais un apprentissage, le déterminé n'est pas antithétique de l'engagement. Nous la dirons expérientielle. Tanguy nous paraît tendre à cette liberté qui sans nier le déterminisme des individus affirme la valeur de l'éducation, de la socialisation secondaire. La liberté symbolique implique une reconnaissance de sa liberté pour les autres, c'est une liberté qui se définit par l'agir, elle pèse sur le réel, s'inspire du désir sans nier la dimension de l'être en société. Nous la dirons existentielle. Dune et Cézanne, impliqués dans des associations, engagés auprès des autres, aspirent à cette liberté qui s'atteste dans le social. La liberté imaginaire trace la valeur de l'homme en dehors de toute jouissance personnelle, son mètre étalon est la reconnaissance sociale universelle à laquelle tout être aspire, au détriment même de son bonheur individuel. Nous la dirons héroïque. Perceval, perdu dans un délire de persécution et de martyre, en est une figure caricaturale et Marie-Charlotte, dans sa posture extatique d'aspirante à la sainteté également. De la réalisation de cette trinité, l'homme peut-il atteindre le plaisir d'être ? Gilles Deleuze6 ne voit dans le plaisir « aucune valeur positive », juste une manière de figer le désir, de l'assigner à résidence : « Le plaisir me paraît interrompre le procès immanent du désir ; le plaisir est du côté des strates et de l'organisation ». Le plaisir dans ce qu'il vient interrompre le champ d'immanence du désir est vu, par Deleuze, comme « le seul moyen pour la personne de s'y retrouver dans un processus qui la déborde. C'est une re-territorialisation. C'est de la même façon que le désir est rapporté à « la loi du manque et à la norme du plaisir».» Le plaisir instituerait le « désir-manque » soit la négation du processus désirant et fluctuant. Nous constaterons dans notre interprétation que la sensation de plaisir n'est pas prioritaire dans le discours de nos témoins Nos narrateurs doutent de leur capacité à atteindre le bonheur par les moyens « vertueux » que le monde leur présente comme indubitables : la poursuite de la richesse, du pouvoir, de la réussite sociale, familiale et surtout la quête éperdue d'une identité conforme, compétitive, rentable. En mémorisant, inventant et énonçant son parcours, chacun libère ses rancoeurs, ses refoulements, sa culpabilité. C'est qu'il y a loin entre la volonté de toute puissance (le Ça) inscrite dans les rêves de l'enfance (être de la noblesse, être tapissière à Aubusson, être un artiste peintre, être aussi fort que papa, être la princesse du château.) et leur réalisation dans un monde marchand tendu vers la gestion-réification des êtres-marchandises. Au fil des histoires de vie, nos six témoins, hommes et femmes, découvrent qu'ils n'ont cessé de faire l'apprentissage de la privation et donc de la frustration. D'ailleurs, prévient Marx7, le capitalisme est une idéologie de privation : « Son véritable idéal est l'avare ascétique, mais usurier, et l'esclave ascétique, mais producteur [.]. Moins tu manges, tu bois, tu achètes des livres, moins tu vas au théâtre, au bal, au cabaret, moins tu penses, tu aimes, tu fais de la théorie, moins tu chantes, tu parles, tu fais de l'escrime, etc., plus tu épargnes, plus tu augmentes ton trésor ». Quant aux jouissances dont elle ne nous enlève pas l'objet, la propriété privée nous les aliène d'une autre manière : « A la place de tous les sens physiques et intellectuels est [.] apparue la simple aliénation de tous ces sens, le sens de l'avoir ». En effet, « la propriété privée nous a rendus si stupides et si bornés qu'un objet n'est nôtre que lorsque nous le possédons, qu'il existe donc pour nous comme capital ou qu'il est immédiatement possédé, mangé, bu, porté sur notre corps, habité par nous, qu'il est utilisé par nous ». Cette obsession de la possession augmente le sentiment d'échec de ceux qui ne possèdent rien ou seulement des « ustensiles » dont ils ne savent que faire car ils n'en ont pas la « maniabilité ». "Le regard purement contemplatif, quelque pénétrant qu'il soit, jeté sur l'aspect de telle ou telle chose ne saurait nous découvrir un ustensile ", souligne Lévinas, citant Heidegger8. «C'est par l'usage, par le maniement que nous accédons à lui d'une manière adéquate et entièrement originale. avant de manier, il faut se représenter ce qu'on manie ». Une approche tout à fait intéressante des rapports entre théorie et pratique, nous y reviendrons dans le chapitre consacré à l'Energie. Tout échec personnel est assimilable à un interdit (Surmoi) dans le procès d'intériorisation primaire des rapports de pouvoir, de réussite et d'argent. On ne s'étonnera guère de trouver dans les histoires de vie de nos six témoins, une difficulté à construire leur Moi, tiraillé entre le monde exaltant qu'ils ont rêvé et le monde écrasant qui les humilie, les opprime ou nie leur désir. D'identifications en discriminations, nos narrateurs cherchent à se dépasser en franchissant la voie étroite entre réel et imaginaire, bardés de leurs modèles idéalisés (Idéal du Moi) et de leur expérience politique. Ils savent que le temps presse.

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1 Dictionnaire des methodes qualitatives en sciences humaines et sociales, sous la direction d'Alex Mucchielli, Paris, Armand Colin, 1996.

2 M. Dogan et R. Pahre, Creative marginality : innovation at the insertions of the Social Sciences, Westview Press, Boulder, (Colo.), 1990, in Encyclopedia Universalis (1993).

3 C. Bouchard, Histoire de vie et constructions identitaires, p. 11, revue Histoire de vie, n? 3, PUR, Rennes, 2002.

4 Therese Belle Wangue et Yves Michaud, L'individuel et le collectif, revue Maat, p.16-17, Editions Dianoia, diffusion PUF, Paris 2004. Actes du colloque de philosophie qui s'est tenu en 2002 a Douala.

5 Concept issu de l'intuitionnisme bergsonien

6 R. Sennett, Les Tyrannies de l'intimite, p. 249, Seuil, 1979.

7 R. Brunet, Le Developpement des territoires, p. 7, Editions de l'Aube, Seuil, 2004.

8 R. Brunet, ibid, p. 7

9 L. Althusser, Positions, pp. 100-101, Ed. Sociales, Paris, 1976.

10 Ibid, p 108.

11 A. Gomez-Muller, Sartre, de la nausee a l'engagement, pp. 158-159, Ed. du Felin, Paris, 2004.

12 Ibid, p 160

13 Liberte et analyse sur le site : perso.wanadoo.fr/marxiens/philo/pretapen/liberte.htm

14 Desir et plaisir sur le site Internet : 1libertairefree.fr/DeleuzeFoucault02.html

15 K. Marx, Manuscrits de 1844, pp. 91-103, Ed. Sociales, Paris, 1972.

16 Martin Heidegger et l'ontologie, par E. Levinas sur le site Internet : perso-wanadoo.f/marxiens/philo/levinas.htm

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